Resolvi traduzir para o português um capítulo de livro que achei muito interessante e que explica, de maneira relativamente sucinta, um assunto tão complexo como é a natureza da religião. Por que as religiões existem? Por que a maioria das pessoas acredita em Deus ou em deuses? Quanto de natural e quanto de cultural há na tendência humana à religiosidade? Nesse texto, temos a ciência explicando a religião de dois pontos de vista: da biologia e da cultura. Trata-se de um texto acadêmico, mas nem por isso menos compreensível a pessoas relativamente instruídas. (Aliás, o próprio linguajar por vezes impenetrável da ciência pelo público em geral, somado à nossa péssima educação científica, explica em parte por que a religião, calcada exclusivamente em crenças, goza de mais credibilidade em nossa sociedade do que a ciência, com todo o seu método, rigor e, sobretudo, apoio em evidências concretas.)
Também é preciso advertir que o texto é cheio de referências a fontes bibliográficas que eu propositalmente omiti, até porque a bibliografia do artigo é bem extensa. Em todo caso, se alguém se interessar por ela, basta acessar o texto original, disponível em www.researchgate.net/publication/321716675.
A tradução a seguir é do 3º capítulo do livro The Handbook of Culture and Biology, organizado por J. M. Causadias, E. H. Telzer e N. A. Gonzalez, intitulado “Religion: cultural and biological perspectives”, de autoria de Stefanie B. Northover e Adam B. Cohen. Divirtam-se.
Compreendendo a religião a partir
das perspectivas cultural e biológica
Apresentamos uma explicação cultural e biológica sintetizada sobre a origem das crenças e comportamentos religiosos. Qualquer fenômeno é o efeito de múltiplas causas (Mayr, 1961), mas daremos especial atenção às causas culturais e biológicas. Especificamente, proporemos que as crenças religiosas apareceram pela primeira vez como subprodutos de adaptações cognitivas evoluídas, que esses subprodutos podem ser adaptativos ou funcionais e que a aprendizagem cultural determina em grande parte as particularidades das crenças e comportamentos religiosos e determina, em parte, o grau de religiosidade. No geral, discutimos a religião como produto de uma complexa interação de cultura e biologia.
Primeiro, observamos que não é fácil discutir que características as religiões têm ou não em comum, ou mesmo o que é religião. Como observou Cohen (2009), a religião é um conjunto difuso, composto de tradições religiosas com características muito diferentes. No entanto, todas as religiões envolvem códigos morais, rituais, comunidade e crenças sobre agentes sobrenaturais (Atran & Norenzayan, 2004; Saroglou, 2011). Se essas semelhanças são importantes, algumas liberdades devem ser tomadas ao considerar comuns certas características em todas as religiões (por exemplo, considerar tanto Buda como o Deus judaico como agentes sobrenaturais), ao mesmo tempo em que se reconhecem as instâncias culturais únicas das religiões.
De onde vêm as religiões
Não há como saber exatamente quando surgiu a religião, mas certos comportamentos entre os primatas não humanos, como o lançamento acumulativo de pedras dos chimpanzés, compartilham características com os rituais humanos (Kühl et al., 2016). Precursores de crenças e comportamentos religiosos podem, portanto, ter surgido em nossos antepassados pré-humanos. O ser humano está equipado com mecanismos psicológicos evoluídos para resolver problemas de sobrevivência e reprodução recorrentes na história evolutiva. Muitas representações religiosas têm sido explicadas como subprodutos desses sistemas cognitivos adaptativos. Os conceitos religiosos podem fluir naturalmente de sistemas mentais intuitivos, como a teleologia (Kelemen, 2004), a permanência da pessoa (Bering, 2011), o dualismo (Bloom, 2005), a detecção de agente, o antropomorfismo e a teoria da mente. Vamos nos concentrar nos três últimos.
Agentes sobrenaturais
Os agentes sobrenaturais desempenham um importante papel na religião (Atran & Norenzayan, 2004; Barrett, 2000; Boyer, 2003; Guthrie, 1993). Um agente é um animal, pessoa ou outro ser que reage a outros e se move por conta própria (Barrett, 2004; Boyer, 2001, 2003). A crença em agentes sobrenaturais, incluindo deuses, espíritos, ancestrais, fantasmas, demônios, anjos e gênios, é culturalmente universal (Pyysiäinen, 2009; Whitehouse, 2004).
O ser humano possui um mecanismo cognitivo para detectar a ação de agentes. Essa capacidade de reconhecer agentes vai além do mero reconhecimento de objetos, conforme demonstrado por New, Cosmides e Tooby (2007). Os participantes foram expostos a imagens de cenas, como uma savana africana ou uma escrivaninha, e então, instantes depois, novamente às imagens mas com um objeto, pessoa ou animal faltando. Os participantes detectaram mais rápida e precisamente mudanças em pessoas e animais (ou seja, agentes) do que em objetos inanimados. Por exemplo, os participantes se saíram melhor detectando um elefante cinza distante em um fundo razoavelmente cinzento do que uma van vermelha em um fundo verde, ainda que a imagem da van fosse maior que a do elefante.
Podemos ter razoável certeza de que a detecção de agente tem sido sempre adaptável. Ao longo da história evolutiva humana, pessoas e animais têm proporcionado oportunidades e imposto custos (New et al., 2007). A detecção de agente permite a resposta adaptativa, por exemplo, evitando ou defendendo-se de agentes ameaçadores (como animais predadores e inimigos humanos) e aproximando-se de agentes benéficos (como animais comestíveis e cuidadores). Nosso mecanismo de detecção de agente é altamente sensível, frequentemente sobre-inferindo a presença de agentes (Atran & Norenzayan, 2004; Barrett, 2000; Guthrie, 1993). A detecção de agente pode ser desencadeada por estímulos de não-agentes, como o farfalhar da relva ou formas geométricas simples que se movem em uma tela (Bloom & Veres, 1999; Heider & Simmel, 1944). O limiar pode ser estabelecido como baixo, porque deixar de perceber um agente perigoso pode ser mortal.
Muitos têm sustentado a hipótese de que a crença em agentes sobrenaturais é um subproduto de nossa adaptação para detectar agentes (Atran & Norenzayan, 2004; Barrett, 2000). No entanto, faltam evidências empíricas. Os testes dessa hipótese não revelaram correlação entre a crença religiosa e a detecção de agentes ilusórios (van Elk, 2013) e nenhum efeito de agentes sobrenaturais contribui para a detecção de agente (van Elk, Rutjens, van der Pligt e van Harreveld, 2016).
Antropomorfismo
Os agentes sobrenaturais são frequentemente conceptualizados como humanos (Boyer, 2001). O antropomorfismo, a interpretação de seres ou traços não humanos como humanos (Guthrie, 1980), é encontrado em todas as culturas (Brown, 1991; Guthrie, 1996) e pode ser entendido como uma adaptação para a vida em grupo. Os seres humanos são animais altamente sociais que dependem uns dos outros para a sobrevivência (proporcionando uns aos outros oportunidades de acasalamento, proteção, recursos, e assim por diante), mas também impõem custos uns aos outros. Portanto, os seres humanos possuem mecanismos cognitivos evoluídos para perceber outros seres humanos, mecanismos que permitem o reconhecimento de outros seres humanos, o comportamento humano e as consequências do comportamento humano (Guthrie, 1993). Esses mecanismos podem errar para o lado da percepção de estímulos ambíguos como humanos ou causados por seres humanos. Por exemplo, as pessoas muitas vezes veem rostos humanos em nuvens, na fumaça e em formações geológicas, ou ouvem vozes no vento (Atran & Norenzayan, 2004; Schick & Vaughn, 2005).
As teologias frequentemente contêm ideias sobre agentes sobrenaturais sobre-humanos; no entanto, as pessoas geralmente pensam em agentes sobrenaturais de maneiras mais simples e intuitivas – humanas (Barrett, 2000; Barrett & Keil, 1996; Boyer, 2001; Gervais, 2013b). Em um estudo clássico, os participantes ouviram ou leram estórias sobre Deus e responderam a perguntas ou parafrasearam o conteúdo dessas estórias. Os participantes que endossavam uma descrição teologicamente correta de Deus (como onipotente, onisciente, onipresente, etc.), em um questionário separado, no entanto, frequentemente projetaram limitações humanas sobre Deus ao recordar as estórias, mesmo que estas deixassem as habilidades de Deus abertas à interpretação. Por exemplo, a seguinte linha vem de uma estória sobre um menino que tem sua perna presa entre duas pedras num rio e reza a Deus para salvá-lo de se afogar: “Embora Deus estivesse respondendo a outra prece em outra parte do mundo quando o menino começou a orar, após algum tempo, Deus respondeu empurrando uma das pedras para que o menino pudesse tirar a perna” (Barret & Keil, 1996, p. 224). Os participantes geralmente indicavam que Deus respondeu à oração em outra parte do mundo antes de responder à do menino – realizando uma tarefa após a outra, como um ser humano – em vez de responder às duas preces ao mesmo tempo. Hindus na Índia responderam de forma semelhante (Barrett, 1998). Esse estudo é frequentemente citado como exemplo de uma restrição cognitiva sobre os conceitos religiosos. Essa interpretação recebeu críticas, no entanto. Westh (2014) argumentou que os participantes antropomorfizaram Deus, pelo menos em parte, porque a linguagem das estórias implicava fortemente uma versão antropomórfica de Deus. Westh (2014) também sugeriu que a universalidade dos conceitos antropomórficos religiosos se deve à universalidade do ato de narrar.
Mais evidências de um vínculo entre o antropomorfismo e a religião provêm de um estudo no qual os crentes religiosos perceberam mais rostos em imagens de paisagens do que os céticos (Riekki, Lindeman, Aleneff, Halme e Nuortimo, 2013). Por outro lado, Norenzayan, Hansen e Cady (2008) não encontraram relação entre a crença dos participantes em agentes sobrenaturais religiosos e sua tendência a antropomorfizar uma árvore e um vulcão.
Teoria da mente
Seres sobrenaturais são frequentemente dotados de mentes humanas; na verdade, Boyer (2001) afirma que a mente é a única característica humana que sempre se acredita que os agentes sobrenaturais possuam. Perceber as mentes dos outros é o que se chama de mentalização, e quem tem a capacidade de mentalizar possui uma teoria da mente. Indivíduos com uma teoria da mente compreendem que outras pessoas têm pensamentos, desejos, intenções, lembranças e conhecimentos e que estes podem diferir dos seus próprios (Premack & Woodruff, 1978). A teoria da mente é crítica para uma espécie tão socialmente sofisticada quanto o ser humano; ela permite ao indivíduo interpretar e prever o comportamento dos outros, determinar com precisão o que as outras pessoas sabem (ou o que ele pensa que elas sabem, já que suas representações podem estar incorretas) e ler nas entrelinhas (por exemplo, às vezes “eu te ligo” significa “dá o fora”). O ser humano muitas vezes erra para o lado da sobrepercepção da mente. Tanto adultos como crianças atribuem estados mentais a estímulos tão variados como robôs, figuras de ação, bolhas e formas animadas em telas (Abell, Happé e Frith, 2000; Csibra, Gergely, Bíró, Koós e Brockbank, 1999; Gergely, Nádasdy, Csibra, & Bíró, 1995; Morewedge, Preston, & Wegner, 2007).
Alguma sustentação à ideia de que a crença em agentes sobrenaturais é um subproduto da teoria da mente vem da comparação entre homens e mulheres. Em média, as mulheres são mais religiosas do que os homens, e também desempenham melhor as tarefas da teoria da mente do que os homens (Baron-Cohen, Knickmeyer e Belmonte, 2005; Baron-Cohen, Wheelwright, Hill, Raste, & Plumb, 2001; Stiller & Dunbar, 2007). Essa diferença de gênero é, aparentemente, causada até certo ponto pelas maiores habilidades de mentalização das mulheres (Norenzayan, Gervais e Trzesniewski, 2012; Rosenkranz & Charlton, 2013). Além disso, indivíduos com diagnóstico de autismo, um distúrbio do desenvolvimento caracterizado por um déficit nas habilidades de mentalização, tendem a relatar menos crença em Deus do que indivíduos neurotípicos, e a relação entre autismo e crença é mediada pela mentalização (Norenzayan, Gervais e Trzesniewski, 2012). Finalmente, estudos de imagem por ressonância magnética funcional (IRMF) descobriram que as regiões cerebrais associadas à teoria da mente se ativam quando os participantes religiosos rezam ou pensam em Deus (Kapogiannis et al., 2009; Schjoedt, Stødkilde-Jørgensen, Geertz e Roepstorff, 2009).
Evidências e conclusões
Descrevemos três vieses cognitivos: detecção de agente, antropomorfismo e teoria da mente. Todos estes são sistemas mentais intuitivos, e há evidências de que a crença religiosa está relacionada ao pensamento intuitivo em geral. Os participantes que favorecem o pensamento intuitivo ou foram colocados num estado mental intuitivo relatam uma crença mais forte em Deus do que os participantes que favorecem o pensamento analítico ou foram colocados em um estado mental analítico (Gervais e Norenzayan, 2012; Pennycook, Cheyne, Seli, Koehler & Fugelsang, 2012; Shenhav, Rand, & Greene, 2012).
De acordo com certo ponto de vista, as representações religiosas são subprodutos de mecanismos cognitivos evoluídos para a detecção e compreensão adaptativa de animais e pessoas. Isso pode ajudar a explicar a ubiquidade da religião em todas as culturas. Além disso, parece que o antropomorfismo, as habilidades mentalizadoras e o pensamento intuitivo podem explicar algumas das variações na crença religiosa. A nosso ver, há menos sustentação empírica para a detecção de agente como base para a religião. Alguns pesquisadores têm argumentado que os vieses cognitivos intuitivos não são causa das crenças religiosas, mas consideram quais características das crenças religiosas são fáceis de representar mentalmente (Gervais & Najle, 2015). Dessa perspectiva, o antropomorfismo, por exemplo, não causa a crença em agentes sobrenaturais, mas explica por que os agentes sobrenaturais tendem a ser antropomórficos.
De subprodutos a religião adaptativa
Alguns estudiosos têm promovido a visão de que a religião pode ser adaptativa. Em vez de ver a religião como um subproduto ou uma adaptação, pensamos que é possível que as crenças e comportamentos religiosos tenham começado como subprodutos, e algumas delas, então, proporcionaram funções úteis. Assim, algumas crenças e comportamentos religiosos podem ser exaptações – características úteis não desenvolvidas pela seleção natural para sua função atual (Gould & Vrba, 1982).
Os pesquisadores há muito observaram uma conexão entre religião e cooperação, e a religião pode ser uma adaptação (ou exaptação) para promover a cooperação intragrupo (por exemplo, Irons, 2001; Wilson, 2002; Xygalatas et al., 2013). As teorias evolutivas da seleção de parentesco, o altruísmo recíproco e a reciprocidade indireta são inadequadas para explicar o alto nível de cooperação demonstrado pelos seres humanos, particularmente no contexto das interações entre pessoas geneticamente não relacionadas, já que os indivíduos são tentados a se aproveitar dos esforços alheios (Dawkins, 1976). Aqui discutimos duas teorias sobre como os comportamentos e as crenças religiosas têm servido para promover a cooperação intragrupo: castigo sobrenatural e sinalização de comprometimento.
Castigo sobrenatural
Uma importante teoria é a de que as pessoas cooperam porque temem o castigo de agentes sobrenaturais ou forças cósmicas impessoais (por exemplo, karma) por violar normas e códigos morais (Bering & Johnson, 2005; D. Johnson, 2015; D. Johnson & Krüger, 2004; Norenzayan, 2013). Os infortúnios, como a doença, a morte ou a escassez, são frequentemente interpretados como castigo de agentes sobrenaturais (Bering, 2011; Boehm, 2008; Froese & Bader, 2010; Hartberg, Cox e Villamayor-Tomas, 2014; Hartland, 1924; Murdock , 1980, Swanson, 1960). Além disso, muitas culturas acreditam que o castigo sobrenatural se estende à família e aos amigos do transgressor (Aten et al., 2008; Bering & Johnson, 2005; Hartberg et al., 2014) e à vida após a morte. Os dados do Levantamento de Valores Mundiais (World Values Survey) coletados de 2010 a 2014 revelaram que cerca de 60% das pessoas em todo o mundo acreditam no Inferno (D. Johnson, 2016, p. 63). O medo do castigo sobrenatural é possivelmente uma adaptação multinível. Em primeiro lugar, indivíduos que são pegos enganando os outros sofrem consequências negativas, como perda de reputação e punição pelos membros do grupo. Com o surgimento da linguagem surgiu um maior risco de descoberta, pois aqueles que testemunharam comportamentos transgressivos poderiam espalhar a notícia. Indivíduos que temiam um castigo sobrenatural provavelmente apresentavam menos probabilidades de violar as normas cooperativas e, portanto, menos probabilidades de ser pegos violando as normas cooperativas. O medo do castigo sobrenatural beneficiava os crentes individuais, poupando-os de custos (por exemplo, castigo, vingança) que os membros do grupo impunham àqueles que quebravam as regras. Em segundo lugar, dentro de um grupo, o medo generalizado de um castigo sobrenatural à trapaça e outros comportamentos antissociais que corroem a confiança pode aumentar a cooperação intragrupo (D. Johnson & Krüger, 2004) e reduzir a quantidade de sanções custosas que devem ser realizadas (D. Johnson, 2016). Assim, o medo de um castigo sobrenatural poderia ter conferido benefícios físicos tanto aos indivíduos como aos grupos (D. Johnson, 2015, 2016; D. Johnson & Bering, 2006; D. Johnson & Krüger, 2004).
Evidências do castigo sobrenatural
Dois experimentos mostraram que a crença na presença de agentes sobrenaturais dissuadia a trapaça entre crianças (Piazza, Bering e Ingram, 2011) e adultos (Bering, McLeod e Shackelford, 2005). Não está claro, no entanto, se os participantes anteciparam o castigo dos agentes sobrenaturais (uma princesa invisível no primeiro e um fantasma no último). As pessoas atribuem intuitivamente os conhecimentos moralmente relevantes a Deus, contudo. Os participantes de um estudo realizado por Purzycki e colegas (2012) responderam mais rapidamente a perguntas sobre o conhecimento de Deus sobre as transgressões morais (por exemplo, “Deus sabe que Adam trapaceia em seus impostos?”) do que àquelas sobre informações moralmente irrelevantes (“Deus sabe quantos picles Stefanie tem na geladeira?”), mesmo que as pessoas afirmem explicitamente que a onisciência de Deus significa que ele sabe absolutamente tudo. Os resultados foram os mesmos quando Deus foi substituído por um agente onisciente fictício, desde que o agente punisse transgressões morais. Além disso, em Burkina Faso, os empresários tinham maior tendência a jogar um jogo econômico de forma justa quando eram lembrados do castigo sobrenatural (Hadnes & Schumacher, 2012).
Como o próprio nome indica, a hipótese de castigo sobrenatural enfatiza o castigo em vez da recompensa. Pesquisas sugerem que o castigo conduz à cooperação mais do que a recompensa (Gürerk, Irlenbusch e Rockenbach, 2006; D. Johnson, 2016). Uma investigação de 67 sociedades revelou uma correlação negativa entre a taxa de criminalidade e a crença no Inferno, mas uma correlação positiva entre a taxa de criminalidade e a crença no Céu (Shariff & Rhemtulla, 2012). Em um estudo de laboratório, os participantes que relatavam que Deus era vingativo e punitivo trapacearam menos em uma tarefa do que os participantes que relatavam que Deus era indulgente e compassivo (Shariff e Norenzayan, 2011). Finalmente, em uma série de jogos econômicos, os participantes acreditavam mais frequentemente que as pessoas, e não computadores ou o acaso, causaram resultados negativos, mas não resultados positivos. Ou seja, os eventos desfavoráveis tiveram mais probabilidade de ser vistos como causados por agentes do que os eventos favoráveis (Morewedge, 2009). Os estudos discutidos até agora apresentam evidências substanciais, embora não completamente inequívocas, de que a crença no castigo sobrenatural reduz o comportamento antissocial. Dois estudos experimentais sugerem que o medo de um castigo sobrenatural também pode aumentar o comportamento pró-social (Hadnes & Schumacher, 2012; Yilmaz & Bahçekapili, 2016). Além disso, o castigo sobrenatural está frequentemente envolvido na gestão cooperativa de recursos naturais compartilhados, como água, florestas e pescarias (Hartberg et al., 2014; Snarey, 1996). Atualmente, há evidências indiretas a sustentar a hipótese de que a crença no castigo sobrenatural aumenta a cooperação intragrupo.
Deve-se notar que a crença no castigo sobrenatural não é um mecanismo perfeito para o bem. A crença no castigo sobrenatural aumenta o cumprimento das normas do grupo, mas essas normas podem não ser boas para todos os indivíduos e podem até ser consideradas moralmente repugnantes por outros grupos. Por exemplo, vários infortúnios têm sido explicados como castigo divino pela homossexualidade (Tashman, 2011), feminismo (Goodstein, 2001), tecer no dia da semana errado (Boehm, 2008) e deixar de praticar a religião “correta” (USA Today, 2012; Tashman, 2016; Wood, 2010). A crença no castigo sobrenatural está associada a agressão (K. Johnson, Li, Cohen e Okun, 2013), atribuição de culpa à vítima (Strömwall, Alfredsson e Landström, 2013) e justificação da desigualdade (Cotterill, Sidanius, Bhardwaj e Kumar, 2014). Dito tudo isso, a coordenação e a cooperação societais geralmente dependem de pessoas capazes de enviar e receber sinais de suas intenções e confiabilidade. Por isso, discutiremos a seguir teorias sobre sinais religiosos de intenção cooperativa.
Sinais custosos
Os animais às vezes exibem traços ou comportamentos fenotípicos que são difíceis de entender a partir de uma perspectiva evolutiva porque são custosos. Talvez o exemplo mais conhecido seja a cauda extravagante do pavão. A cauda do pavão é metabolicamente custosa e impede a fuga do perigo. Cabras de leque e gazelas fornecem outro exemplo (Sosis & Alcorta, 2003). Esses animais podem saltar vigorosamente no ar quando os predadores estão por perto, atraindo sua atenção e gastando momentos de energia preciosa antes de eventualmente ter de correr para salvar suas vidas. De acordo com a teoria da sinalização custosa, traços e comportamentos fisiológicos custosos são projetados para sinalizar algum traço subjacente e não observável (Sosis, 2003). Uma cauda extravagante pode ser um sinal confiável da qualidade genética e da saúde de um pavão. Esse sinal custoso pode atrair parceiras ou afugentar rivais e predadores. Para a gazela, saltar pode ser um sinal confiável de rapidez. Uma gazela saltitante pode se beneficiar ao sinalizar aos predadores que não vale a pena caçá-la, já que ela provavelmente escapará. O custo desses sinais é o que os torna confiáveis; apenas indivíduos saudáveis e aptos podem suportar o custo de dar saltos ou portar uma cauda extravagante.
Por mais estranho que pareça, tais ideias foram aplicadas à religião. Anteriormente, discutimos a dificuldade de alcançar a cooperação dentro dos grupos. Os indivíduos geralmente conseguem ganhar o máximo aproveitando-se dos esforços cooperativos dos outros (Sosis, 2003). A sinalização custosa talvez seja um método para resolver o problema do aproveitar-se dos outros. Os membros do grupo desejam discriminar entre aqueles que irão cooperar e aqueles que tentarão se aproveitar; indivíduos comprometidos com os valores do grupo indicam esse comprometimento a comportamentos religiosos custosos (Sosis, 2003). Os comportamentos religiosos podem custar tempo (por exemplo, tempo gasto rezando e assistindo a cultos) e recursos (por exemplo, dízimos, sacrifício de animais). O verdadeiro custo dos comportamentos religiosos pode ser o mesmo para quem está comprometido com os valores do grupo e quem não está. No entanto, quem está comprometido com os valores religiosos percebe menos custos e maiores benefícios do que quem não está comprometido porque acredita em ideias religiosas sobre recompensas sobrenaturais (por exemplo, o Céu) por comportamentos religiosos e castigos (por exemplo, o Inferno) por quebrar regras religiosas (Bulbulia, 2004, Sosis, 2003). Portanto, os indivíduos não comprometidos com os valores do grupo são menos propensos a participar de comportamentos religiosos custosos e, portanto, podem ser identificados e evitados. A teoria da sinalização custosa propõe que a tendência a exibir sinais custosos é uma adaptação evoluída; os sinalizadores custosos ganham a confiança e aceitação dos membros do grupo e, portanto, se beneficiam do pertencimento ao grupo (Bulbulia, 2004; Irons, 2001; Wilson, 2002). Além disso, por promover a cooperação dentro dos grupos, a sinalização custosa pode ser adaptativa em nível de grupo.
Sinais difíceis de falsificar e CREDs
Alguns pesquisadores argumentam que os sinais de comprometimento não precisam ser custosos. As emoções provocadas por situações religiosas podem sinalizar o compromisso do grupo de forma confiável porque são difíceis de falsificar (Bulbulia, 2008; Schloss, 2008). O comportamento emocional religioso inclui falar línguas desconhecidas, chorar, rir, cantar, desmaiar, tremer, entrar em transe e sangrar espontaneamente (Schloss, 2008). Um indivíduo que expressa uma emoção religiosa difícil de fingir provavelmente está comprometido com sua religião.
Outra teoria de sinalização é a de mostras de aumento de credibilidade, ou CREDs na sigla em inglês (Henrich, 2009). Essa teoria propõe que o ser humano tem um mecanismo cognitivo evoluído para avaliar o grau de comprometimento alheio com os valores, crenças e ideologias com as quais está comprometido. Falar é fácil, então os aprendizes culturais procuram mostras que aumentem a credibilidade – sinais confiáveis de sinceridade e compromisso. Os comportamentos religiosos de um modelo, que podem ou não ser custosos, são mostras que aumentam a credibilidade das reivindicações do modelo de compromisso com os valores e as crenças compartilhados do grupo religioso.
Evidência em favor dos sinais
Em uma análise das comunidades americanas do século XIX, Sosis (2000) descobriu que as comunidades religiosas duravam mais do que as seculares. Supondo que a longevidade de uma comunidade seja um índice de cooperação confiável, isso sugere que as crenças religiosas promovem a cooperação intragrupo. Em média, as comunidades religiosas impunham mais de duas vezes mais exigências custosas aos seus membros do que as comunidades seculares (Sosis & Bressler, 2003). Além disso, entre as comunidades religiosas, havia uma correlação positiva entre o número de obrigações custosas e a longevidade da comunidade. Estudos experimentais também encontraram uma relação entre a sinalização custosa e a cooperação dentro do grupo. Em um desses estudos, membros de kibutzim israelenses jogaram um jogo econômico com outros membros do seu kibutz (Sosis & Ruffle, 2003, 2004). Quando vários fatores eram controlados, como o grau em que os participantes previam que seus parceiros de jogo cooperariam, os homens que frequentavam a sinagoga diariamente (ou seja, sinalizadores custosos) eram mais cooperativos do que os outros participantes.
Estudo semelhante foi realizado por Orbell, Goldman, Mulford e Dawes (1992), que compararam a cooperação entre moradores de Logan, Utah, com a cooperação entre os residentes de Eugene-Springfield, Oregon. O comparecimento à igreja foi positivamente correlacionado com a cooperação, mas apenas para os mórmons em Logan, onde mais de 75% da população são membros da Igreja dos Santos dos Últimos Dias. Esses dados sugerem que o comparecimento à igreja aumenta a cooperação entre os membros do grupo, mas talvez não a cooperação em geral (ou seja, paroquialmente, mas não universalmente).
Finalmente, estudantes de graduação cristãos classificaram os indivíduos religiosos sinalizadores custosos como mais confiáveis do que os seus homólogos não-sinalizadores, mesmo quando os sinais custosos eram realizados por pessoas de religião diferente (Hall, Cohen, Meyer, Varley e Brewer, 2015). Se fizermos o suposição razoável de que a confiança facilita a cooperação (Acedo-Carmona & Gomila, 2014), esses resultados são consistentes com a hipótese de que a sinalização custosa favorece a cooperação.
Evidências e conclusões
É importante notar que os traços que foram adaptativos no passado nem sempre são adaptativos hoje. As crenças e comportamentos religiosos podem ter sido adaptativos para os nossos antepassados muito tempo atrás, sem necessariamente proporcionar valor adaptativo agora. Mesmo que a religião seja ou tenha sido adaptativa, ela não surgiu ou evoluiu necessariamente devido à sua natureza funcional (Gould & Lewontin, 1979). A religião mais provavelmente surgiu como um subproduto de adaptações cognitivas evoluídas para navegar em um ambiente repleto de agentes. Ainda assim, pensamos que as crenças e comportamentos religiosos podem aumentar a cooperação intragrupo hoje. No entanto, existem igualmente caminhos seculares para a cooperação. Alguns dos países mais cooperativos, confiantes e pacíficos do mundo também são os menos religiosos (Norenzayan, 2013; Zuckerman, 2008). Menos de um terço dos dinamarqueses e suecos acreditam em Deus (Gervais, 2013a), porém a Dinamarca e a Suécia têm as taxas mais baixas de crimes violentos e corrupção no mundo e possuem economias fortes e sistemas educacionais de alta qualidade (Zuckerman, 2008). Talvez essas nações tenham desenvolvido a cooperação intragrupo em parte devido a instituições seculares altamente confiáveis, como a força policial e os tribunais (Norenzayan, 2013). Consistentemente, os princípios seculares de aplicação da lei aparentemente aumentam o comportamento pró-social a um ponto similar ao dos princípios religiosos (Shariff & Norenzayan, 2007).
Discutimos como as crenças e comportamentos religiosos podem promover a cooperação intragrupal. O outro lado da moeda é que a religiosidade pode promover o conflito intergrupal. Uma forte identidade religiosa pode ser associada ao racismo (Hall, Matz e Wood, 2010); a frequência ao culto religioso está relacionada ao apoio a atentados de martírio religioso (por exemplo, bombardeio suicida) e hostilidade em relação a membros fora do grupo (Ginges, Hansen e Norenzayan, 2009); e maior imersão religiosa faz prever preconceito, discriminação e violência entre grupos (Neuberg et al., 2014).
Cultura
Os seres humanos não são apenas seres biológicos. Nós herdamos dualmente uma dotação biológica (moldada pela evolução biológica) e uma dotação cultural (moldada pela evolução cultural, Richerson & Boyd, 2005). Embora haja evidências de algumas características da cultura em alguns animais não humanos (Whiten et al., 1999), as culturas humanas são excepcionalmente ricas e diversas. Os mecanismos de aprendizagem cultural aparentemente evoluíram para permitir que os seres humanos obtivessem ideias, crenças, valores, preferências e práticas de outros seres humanos (Henrich, 2009; Mesoudi, 2016). Essa aprendizagem cultural é particularmente adaptativa quando permite que as pessoas obtenham conhecimentos ou habilidades que são incapazes de obter por conta própria (Mesoudi, 2016). O aprendizado cultural permite que as melhorias aprendidas passem às gerações futuras, resultando na melhoria substancial em ferramentas e informações ao longo das gerações (Richerson & Boyd, 2005).
A aprendizagem cultural é parcialmente responsável pela existência de crenças religiosas. Um estudo de mais de 50 culturas espalhadas por todo o mundo (Gervais & Najle, 2015) descobriu que criar alguém para ser religioso teve um grande impacto na probabilidade de esse alguém acreditar em um deus (ou deuses). Para além do efeito da educação religiosa, a probabilidade de alguém acreditar em deuses foi fortemente influenciada pela frequência de comparecimento ao culto de outras pessoas na sociedade. O aprendizado cultural também é amplamente responsável pelas particularidades das crenças religiosas (por exemplo, em que agentes sobrenaturais as pessoas de um grupo cultural específico acreditam) e práticas (por exemplo, que rituais eles executam). Na verdade, por causa do aprendizado cultural, parece que as crenças e práticas religiosas podem sobreviver às características ecológicas originais que as originaram. Por exemplo, muitos judeus ultraortodoxos, cujos ancestrais lidaram com longos e frios invernos na Europa Oriental, usam espessos chapéus de pele hoje no deserto quente de Jerusalém (Sosis, 2006). A evolução cultural lida com a mudança das culturas ao longo do tempo. Como em qualquer processo evolutivo, algumas crenças e práticas culturais se espalham enquanto outras desaparecem. Um processo pelo qual isso pode acontecer é a competição intergrupal. Quando os grupos competem por recursos, grupos mais competitivos substituem grupos menos competitivos. Os membros do grupo derrotado podem ser mortos, mas também podem se dispersar ou ser assimilados ao grupo vencedor. Crenças e práticas também podem se espalhar através da emulação de membros de grupos de sucesso (Henrich & Gil-White, 2001; Richerson & Boyd, 2005). Propôs-se que as crenças e práticas que promovem a cooperação intragrupo, como o medo do castigo sobrenatural e a sinalização de comprometimento, se espalharam e multiplicaram através desses mecanismos (Henrich, 2004; Richerson & Boyd, 2005). Crenças e comportamentos também podem se propagar porque o grupo que os sustenta aumenta em número. Dois métodos pelos quais um grupo religioso pode crescer são a produção e a doutrinação de crianças e o proselitismo. Apesar de compartilhar uma origem religiosa comum, os judeus, membros de uma religião que não faz proselitismo, representam cerca de 0,2% da população mundial, ao passo que os cristãos e muçulmanos, membros de religiões proselitistas, representam 31% e 23% da população, respectivamente (Pew Research Center, 2015).
Conclusões e direções futuras
Anteriormente, descrevemos a religião como resultado da interação da cultura e da biologia. Com o risco de simplificar demais, pode-se pensar que a biologia constitui a estrutura básica da religião e que a cultura preenche os detalhes. As crenças e comportamentos religiosos variam de uma cultura para outra, mas essa variação é limitada pela biologia. Por exemplo, indivíduos de diferentes tradições religiosas compartilham uma crença em agentes sobrenaturais, e essa crença provavelmente é um subproduto de sistemas mentais biológicos para navegar de forma adaptativa em um mundo social. As características específicas dos agentes sobrenaturais variam, contudo, de uma tradição religiosa para outra, e os indivíduos aprendem sobre essas características a partir de sua cultura. Além das particularidades da religião, o aprendizado cultural afeta o grau e até a probabilidade de religiosidade. Não só a religião é um produto da biologia e da cultura, mas a biologia e a cultura são, por sua vez, produtos da religião. As tradições religiosas podem afetar a biologia, por exemplo, promovendo um estilo de vida de alta fertilidade (McQuillan, 2004; Weeden, Cohen, & Kenrick, 2008; Westoff & Jones, 1979; Zhang, 2008) ou, em vez disso, um estilo de vida de baixa fertilidade (Coşgel, 2000; Hoodfar & Assadpour, 2000; Skirbekk et al., 2015). A relação entre religião e saúde fornece outro exemplo: embora não possamos ter certeza de uma relação de causa e efeito, as pessoas que estão em alto nível de envolvimento religioso vivem mais do que as pessoas com baixo envolvimento religioso (McCullough, Hoyt, Larson, Koenig & Thoresen, 2000).
O individualismo protestante nos Estados Unidos fornece um exemplo de influência religiosa sobre a cultura. O cristianismo protestante vê cada indivíduo como tendo uma relação direta com Deus. Assim, a religião é mais individualista para os protestantes do que para os católicos e os judeus, e tem sido levantada a hipótese de que o individualismo protestante é pelo menos parcialmente responsável pela natureza individualista da cultura americana (Cohen & Hill, 2007). As práticas de uso do véu na Turquia fornecem outro exemplo de uma influência religiosa sobre a cultura. Nas últimas décadas, tem-se tornado cada vez mais popular as mulheres turcas cobrirem seus cabelos e a maior parte dos seus corpos de um modo que é incentivado por certas tradições dentro do Islã. Essa tendência crescente resultou em uma indústria da moda do véu (Sandikci & Ger, 2010). Se a religião é tão fortemente um subproduto de módulos psicológicos universais, e a religião pode ajudar a promover a cooperação, por que algumas sociedades e pessoas são mais religiosas do que outras? E por que a religião assume tantas formas diferentes? A capacidade de comportamentos diferentes, incluindo repertórios religiosos de comportamentos, poderia estar toda em nossos genes, e provocada facultativamente por diferentes ambientes (Cosmides & Tooby, 1992; Kenrick et al., 2002). Portanto, as religiões podem depender, em certa medida, de pressões de seleção no meio ambiente. Por exemplo, em lugares com muita doença, as religiões podem estar preocupadas com a pureza e o contágio, com o que você come e com quem você tem permissão para fazer sexo (K. Johnson, Li, & Cohen, 2015; K. Johnson, White, Boyd, & Cohen, 2011). Todas essas restrições religiosas podem ajudar a conter a propagação da doença. Em ambientes com recursos imprevisíveis ou inconsistentes, as culturas podem fazer evoluir concepções mais duras e punitivas dos deuses, pois tais deuses puniriam as pessoas por tomarem mais do que sua parcela justa de recursos (Snarey, 1996). Embora por certo nem todas as complexidades da religião possam ser explicadas por características da ecologia, o efeito de variáveis ecológicas sobre características religiosas é uma área promissora para futuras pesquisas e que tem recebido muito pouca atenção até o momento. O estudo da religião também seria beneficiado por testes mais empíricos das teorias descritas neste capítulo.
Discutimos como as crenças religiosas podem ser subprodutos de mecanismos psicológicos evoluídos para detectar e compreender animais e pessoas, como a sinalização do comprometimento religioso e o medo do castigo sobrenatural podem ser funcionais e como esses processos são posteriormente moldados por fatores culturais. Cultura e biologia interagem para produzir o fenômeno multifacetado que entendemos como religião.